Liminale structuren en de liminale fase in het ritueel proces

In het weekend van 13 augustus 2011 ben ik naar het Landjuweel festival geweest op Ruigoord, een vrijplaats bij Amsterdam. Volgens één van de oprichters, Hans Plomp, slagen de bewoners van Ruigoord er al 30 jaar in om met elkaar samen te leven zonder dat ze zich aan bepaalde leefregels houden. Dit ontbreken van regels is volgens hem de reden dat Ruigoord al die tijd grote aantrekkingskracht heeft gehouden op mensen van allerlei pluimage. 

Vanwege het ontbreken van regels vormt Ruigoord voor mij een zogenaamde liminale structuur. Volgens de antropoloog Victor Turner, die dit fenomeen grondig heeft bestudeerd, ontstaan dergelijke structuren als een reactie op de hoofdstroom binnen een samenleving. Volgens hem ontwikkelt elke samenleving zich volgens een dialectisch proces. Daarbij ontwikkelen zich binnen stabiele en gestructureerde sociale systemen voortdurend min of meer ongestructureerde of liminale systemen. Dergelijke systemen voorzien mensen van raamwerken of modellen die een tijdelijke herordening veroorzaken van de realiteit en van de relatie die mensen hebben met de samenleving, natuur en cultuur en waarin de mensen worden aangezet tot handeling en nadenken.

Volgens Turner is dit dialectisch proces onmisbaar voor een samenleving, omdat ze anders niet goed zou kunnen functioneren. Op die manier ontstaan namelijk de voorwaarden voor het scheppen van nieuwe mythen, symbolen, rituelen, filosofische systemen en kunst. Turner zelf verwijst naar de ‘institutionalisering’ van liminaliteit[1], verandering als een permanente conditie. Om te kunnen veranderen heeft elk systeem dus dergelijke liminale structuren nodig. Het statussysteem en liminaliteit kunnen als het ware niet zonder elkaar en elk wordt voortdurend getransformeerd in de ander.

Onze samenleving heeft dus vrijhavens als Ruigoord nodig. Omdat er geen regels zijn ontstaat ruimte voor creativiteit en experiment. We zien dan ook dat Ruigoord grote aantrekkingskracht heeft op mensen met nieuwe, creatieve en experimentele ideeën die ze daar in daad en handeling kunnen omzetten of waarvoor ze op Ruigoord tenminste toehoorders vinden. Dat heb ik ook tijdens het Landjuweel festival ervaren. Ik heb kennis gemaakt met heel veel kleurrijke en creatieve mensen, mensen die net even anders naar de samenleving kijken dan de mensen die zich liever aan de regels, waarden en normen van de hoofdstroom in de samenleving houden. Daardoor ontstond een gevoel van verbondenheid dat mij ook een gevoel van vrijheid gaf, in de zin dat ik hier gewoon mijzelf kon zijn, een gevoel dat ik normaal niet zo ervaar.

Dat ik hier zo inga op dergelijke liminale structuren komt omdat ze verband houden met rituelen. Hoewel bij rituelen niet zozeer van liminale structuren wordt gesproken als wel van liminale fasen. De eerste die aandacht gaf aan het onderwerp liminaliteit, was Arnold van Gennep. Deze antropoloog schreef al in 1908 dat een compleet schema van ‘rites de passage’ theoretisch preliminale rituelen (rituelen van afscheiding), liminale rituelen (overgangsrituelen) en postliminale rituelen (rituelen van re-integratie) omvatten.[2] In ‘The Ritual Process’ schrijft Victor Turner op zijn beurt hoe deze ‘rites of passage’ kunnen worden verdeeld in drie fasen: afscheiding, marge en re-integratie.[3]

De eerste fase, die van afscheiding, omvat symbolisch gedrag dat aangeeft dat het individu of de groep afstand neemt van een eerder gefixeerd punt in de sociale structuur, van een set van culturele voorwaarden, of van beide. Een persoon verlaat een sociale groep en de daarbij behorende identiteit. In de tweede fase, de tussenliggende marge of liminale periode, heeft het rituele subject geen identiteit of aansluiting bij een gevestigde groep. Hij of zij heeft meerduidige karakteristieken en passeert een culturele werkelijkheid die weinig of geen van de kenmerken van de vroegere, of de toekomstige, staat heeft. In de derde fase, die van re-integratie, wordt de overgang geconsumeerd. Het rituele subject wordt gere-integreerd in een relatief stabiele toestand waarbij rechten en verplichtingen horen die bij de nieuwe situatie passen. Ook wordt hij of zij verondersteld zich te gedragen in overeenstemming met normen en ethische standaarden die bij de nieuwe sociale positie horen.[4] Geheime genootschappen als de triaden en vrijmetselaars kennen dergelijke rituelen evenals de mariniers en commando’s. Er is een periode van afzondering, fysieke en geestelijke verandering en daarna de opname in de nieuwe groep waaraan een nieuwe identiteit wordt ontleend.

Vervolgens richt Turner de aandacht op de zogenaamde liminale fase in het rituele proces. Hij beschrijft hoe de kenmerken van liminaliteit of van liminale personen, mensen die zich op een drempel bevinden, noodzakelijkerwijs meerduidig zijn. Deze toestand en deze personen glippen namelijk door het netwerk van classificaties, die gewoonlijk van toepassing zijn om situaties en posities in de culturele ruimte te karakteriseren. Liminale entiteiten zijn ‘betwixt and between’, ze bevinden zich noch hier en noch daar. Ze bevinden zich, als het ware, tussen de normale posities in, zoals die worden bepaald door de wet, gewoonte, gebruik en ceremonieel.[5]

De belangstelling voor dergelijke liminale fenomenen vindt zijn oorzaak in hun mengeling van eenvoud en heiligheid, hun homogeniteit en kameraadschap. Ze vormen een moment in en buiten de tijd en in en buiten de algemene seculiere en sociale structuur. Ook vroeg Turner zich af waarom aan liminale situaties en rollen bijna overal magisch-religieuze eigenschappen worden toegeschreven. Of waarom deze situaties zo vaak als gevaarlijk worden beschouwd, of als ongunstig of verontreinigend voor personen, objecten, gebeurtenissen en relaties, die niet ritueel zijn ingelijfd in de liminale context.

Naar de overtuiging van Turner, vanuit het perspectief van hen die betrokken zijn bij het onderhoud van ‘structuur’, moeten alle manifestaties van ‘anti structuur’ als gevaarlijk en anarchistisch verschijnen. Daarom moeten deze uitingen ook worden omgeven met voorschriften, verboden en voorwaarden. Om deze mening te ondersteunen verwijst hij naar de antropologe Mary Douglas en maakt hij een samenvatting van de argumentatie uit haar boek ‘Purity and Danger’; ‘dat wat niet duidelijk kan worden geclassificeerd in termen van traditionele criteria of classificatie, of dat tussen de classificatiegrenzen valt, wordt bijna overal als verontreinigd en gevaarlijk beschouwd.[6]

Een andere auteur naar wie door Turner wordt verwezen is Henri Bergson. Deze bespreekt het normatieve systeem van gebonden, gestructureerde en particularistische groepen. Deze zogenaamde ingroepen hebben een gesloten moraal en ze proberen hun identiteit te beschermen tegen leden van buitengroepen. Ze beschermen zichzelf tegen bedreigingen van hun manier van leven en proberen de normen te bewaren die noodzakelijk zijn voor het routinematig gedrag waarvan hun sociale leven afhankelijk is.

Tegenover de gesloten moraal van de stabiele structurele systemen plaatst Bergson structuren met een open moraal. De mensen binnen dergelijke structuren vallen tussen de wal en het schip van de gewone sociale structuur. Ze worden als inferieur en marginaal beschouwd maar ook als onbevangen. Deze mensen zijn de leden van culturele groepen die buiten de wet vallen en waarop wordt neergekeken. Dit zijn wel weer de groepen die een belangrijke rol spelen in mythen en populaire verhalen die universele menselijke waarden representeren en tot uitdrukking brengen. Het zijn vaak mensen uit dergelijke groepen die, in mythen en verhalen, optreden om een bepaald onrecht te herstellen. Zo kennen we in het Westen, allemaal wel de verhalen over de mysterieuze vreemdeling, zonder thuis en bezit, die optreedt om de gevestigde politieke orde aan te pakken omdat deze de lokale bevolking onderdrukt. Een voorbeeld van een dergelijk persoon uit de Bijbel is de barmhartige Samaritaan.

Turner noemt ook de hofnar, gewoonlijk een lid van de lagere klasse die optreedt als een bevoorrecht moraalridder en toestemming heeft om tegenover koningen en hofleden te schimpscheuten. Hij refereert ook aan symbolische en mythische figuren die de volksliteratuur bevolken, zoals heilige bedelaars, derde zonen, onnozelaars en eenvoudige kleermakers die de pretenties van hooggeplaatste figuren afstrippen en hen reduceren tot een niveau van gewone menselijkheid en sterfelijkheid. Deze figuren, die de armen en misvormden vertegenwoordigen, symboliseren de morele waarden van gemeenschappen tegenover de onderdrukkende macht van hoge politieke heersers.

De meerduidige kenmerken van rituele subjecten in de liminale fase zijn ook een karakteristiek van liminaliteit. Rituele subjecten glippen door het netwerk van classificaties die normaliter situaties en posities lokaliseren in de culturele ruimte. Zoals al opgemerkt zijn liminale entiteiten noch hier noch daar, ze zijn ‘betwixt and between’ de posities die worden toegekend door de wet, gewoonte, gebruik en ceremonieel. Doordat mensen wantrouwig zijn tegenover de dingen die ze niet kunnen classificeren, draagt deze meerduidigheid bij aan het feit dat aan deze individuen, liminale situaties en rollen, magisch-religieuze krachten worden toegekend en dat ze vaak als gevaarlijk worden beschouwd.

Liminaliteit is dus een belangrijk begrip en het is de verbindende factor tussen liminale structuren en de liminale fase in het ritueel proces. Door de specifieke kenmerken ervan zijn ze in staat om mensen op verschillende psychebiologische niveaus tegelijk te beroeren en in beweging te brengen. Om die die reden beargumenteert Ronald Grimes, dat het voor Turner vooral de liminale fase is die het ritueel in staat stelt om een transformatie te veroorzaken.[7] Hetzelfde geldt volgens mij voor liminale structuren. Deze zijn op haar beurt in staat om een samenleving te transformeren. Dat is ook wat Turner volgens mij bedoelt met het proces van voortdurende verandering dat onze wereld in beweging houdt en voortdurend verandert of transformeert.

---

[1] Victor W. Turner, The ritual process. Structure and Anti-Structure. (Aldine publishing company USA, 1969) p. 107

[2] Arnold van Gennep, The rites of passage. (University of Chicago press, 1960) p. 11

[3] Turner, The Ritual Process. p. 94

[4] Ibidem p. 94 - 95

[5] Ibidem, p. 95

[6] Ibidem, p. 109

[7] Ronald L. Grimes, Deeply into the bone. Re-inventing rites of passage. (University of California press, 2000) p. 121

Vreemde of toch liever eigen rituelen?

Een van de thema’s die in mijn boeken ‘Spiritualiteit en zingeving’ en ‘Diep onder onze huid’ aan de orde komt is, dat veel mensen in onze Westerse cultuur in de vorige eeuw in een existentieel vacuüm  terecht zijn gekomen. Zij zijn niet meer in staat om zin te geven aan gebeurtenissen om hen heen en komen daardoor in een situatie terecht die als lijden wordt ervaren. Als oorzaak hiervoor, heb ik onder andere de leegloop van de kerken en de symboliekkloof genoemd.  Daardoor zijn we onze religie kwijtgeraakt en ook de rituelen die daarbij hoorden. Beide zijn belangrijke middelen waarmee wij zin betekenis aan ons leven kunnen geven.

Religie verschaft zin en betekenis aan mensen met behulp van heilige teksten, maar ook met behulp van rituelen. In rituelen geven wij, door het uitvoeren van specifieke handelingen, zin en betekenis aan belangrijke en ingrijpende gebeurtenissen om ons heen waardoor wij in staat zijn die geestelijk te verwerken en een plek in ons leven te geven.  We hebben dan ook gezien dat religie niet verdween uit onze samenleving, eerder leeft religie meer dan ooit. Alleen zien we dat mensen op zoek gaan bij andere religies om daar zin en betekenis te zoeken. Ook heb ik gemerkt dat mensen bij andere religies op zoek gaan naar rituelen. Naast de problemen die dit oproept, de Noord Amerikaanse Indianen en ook de Aboriginals uit Australië beschuldigen ons er nu van dat we naast hun materiële cultuur nu ook hun immateriële cultuur aan het stelen zijn, vraag ik mij af wat mensen dan specifiek zoeken in de rituelen van andere culturen.

Ik kan mij voorstellen dat ze in vreemde religies en de rituelen die daarbij horen de zin en betekenis zoeken die ze nu zo ontberen. Zo laat ik mijzelf ook inspireren door andere religies. Toch is dit niet zo eenvoudig als dat op het eerste gezicht lijkt. Tijdens mijn geschiedenislessen had ik al geleerd dat je alleen geschiedenis kunt schrijven over de cultuur waarbinnen je bent opgegroeid, omdat je alleen die cultuur van binnen uit kunt begrijpen. Hetzelfde geldt voor religie. Je kunt volgens mij een religie alleen van binnen uit begrijpen wanneer je daarmee bent opgegroeid. Dat overkwam mij ook toen ik een tekst schreef over de islam. Toen ik die aan een moslim vriend van mij liet lezen, zei hij dat ik mijn best had gedaan en dat het een mooie tekst was, maar dat hij zijn beleving van de islam er niet in herkende. Als buitenstaander maak je dus altijd een interpretatie van de religie en dus waarschijnlijk ook van de rituelen die daarbij horen. 

Deze gedachtengang heeft ook ooit gemaakt dat ik op zoek ben gegaan naar nieuwe eigentijdse rituelen, rituelen die bij de hedendaagse cultuur horen en die mensen kunnen gebruiken om zin en betekenis te geven aan gebeurtenissen die in hun leven plaatsvinden. Hoewel ik niet houd van relishoppen, het winkelen bij vreemde religies, om daar ingrediënten vandaan te halen voor mijn rituelen ontkom ik daar ook weer niet helemaal aan. Ondertussen weet ik al zoveel over de verschillende religieuze stromingen dat elementen daaruit bijna ongemerkt mijn bewustzijn insluipen. Daar komt bij dat ik mij heel erg voel aangetrokken tot religieuze stromingen die zich vooral richten op de natuur en de verhouding die de mens met de natuur heeft. Dat heeft ook zijn invloed op mij. 

Het thema relishoppen is voor mij dus ook actueel en dat bleek ook tijdens mijn vakantie in de Ardennen waar ik voor Vakantie Anders een week lang een cursus in rituelen heb gegeven. In die cursus heb ik met een groep mensen een week lang aan rituelen gewerkt. Daarbij kwam een stuk theorie aan de orde maar vooral ook de praktijk van het gezamenlijk maken van rituelen. Daarbij liep ik tegen verschillende zaken aan die ik hier graag wil delen. 

Zo stopte iemand met de cursus omdat ze andere verwachtingen had. Vanuit haar werk, ze ging in een protestants hospice werken, zou ze te maken krijgen met rouw en rouwrituelen. Ze had gehoopt in de cursus concrete voorbeelden van rituelen aangereikt te krijgen. Daaruit had ze dan zelf een keuze kunnen maken voor een ritueel dat haar wel beviel. Ze gaf nog aan dat ze zich vooral aangetrokken tot sjamanisme. Dat riep bij mij de vraag op wat mensen dan eigenlijk zoeken in rituelen? Tot nog toe was dat, voor mij dan, zin en betekenis, maar dat was kennelijk niet het hele verhaal.

Het werd me duidelijker na een workshop waarbij iemand na afloop vroeg of ze mij feedback mocht geven. Daarbij raakten wij in gesprek en het bleek dat deze vrouw reageerde vanuit haar ervaring met rituelen bij een Indonesische sjamaan. Ik vroeg haar of zij en haar kinderen die rituelen konden begrijpen en de teksten die erbij hoorden kon verstaan. Ze vertelde dat ze de intentie van de rituelen altijd heel goed kon voelen. Ook wanneer ze de teksten niet begreep. Door dergelijke ervaringen had haar man zelfs besloten zich helemaal aan het spirituele pad te gaan wijden. Een belangrijk element was voor hem het loslaten van de materiële wereld geweest. Ook bij haar speelde dat een belangrijke rol. Kennelijk vond zij in de rituelen van de Indonesische Sjamaan iets waardoor zij de materiële wereld beter kon hanteren, of in ieder geval een plek kon geven. Voor mij voelde het alsof ze, door deel te nemen aan de sjamanistische rituelen, spiritueler was geworden waardoor ze zich minder schuldig hoefde te voelen over haar leven in een materiële wereld, of dat ze die wereld tijdens de rituelen in ieder geval even los kon laten.

Wat ik mij afvraag is of dat ook werkelijk het doel en de inhoud van de rituelen van de sjamaan waren. Toch sloten haar opmerkingen op een of andere manier wel aan bij wat de vrouw, die de cursus had verlaten, mij had verteld. Zoals ik het zie waren beide vrouwen op zoek naar een ervaring waarmee zij bepaalde zaken een plek konden geven. Toch blijft het voor mij raar. We hebben geen eigen rituelen meer en we willen ze ook  niet zelf ontwikkelen. Sterker, we weten niet eens meer hoe dat moet. Liever kijken we bij anderen hoe die dat doen. En we denken dat wanneer we de rituelen van anderen nadoen dat we dan de oplossing hebben. Alsof ook alleen in andere culturen echte spiritualiteit te beleven valt. Toch blijf ik ervan overtuigd dat we op die manier alleen een verpakking krijgen en niet de inhoud. Deelname aan die vreemde rituelen is niet meer dan een romantische ervaring, hoe legitiem de redenen ook zijn om aan die rituelen deel te nemen.

Wat ik bedoel is dat we ons nooit de wereld aan betekenis achter de vreemde religie en rituelen eigen kunnen maken en dat we die niet mee kunnen nemen naar onze eigen cultuur. Wat de rituelen betreft blijven die zonder inhoud en betekenis. Of misschien geven we zelf die betekenis eraan. Dat kan natuurlijk ook. Dan krijgt hetzelfde ritueel meerdere betekenissen. Overigens is het net de omgekeerde wereld. Binnen onze eigen cultuur hebben mensen er voor gevochten om de Rooms Katholieke mis niet langer in het Latijn, maar in de eigen landstaal te kunnen horen. Daarmee ging natuurlijk wel een deel van de magie verloren en misschien proberen we die nu weer terug te halen door aan rituelen uit andere culturen deel te nemen. Het ondersteunt mijn opmerking dat we niet op zoek zijn naar rituelen, maar naar ervaringen. Ik hoop in ieder geval dat mensen het belang zien dat we ze zelf weer betekenisvolle rituelen moeten gaan maken of uitvinden. Rituelen die aansluiten bij onze eigen belevingswereld. Dat kan door gebruik te maken van elementen uit onze eigen omgeving of cultuur.