Liminale structuren en de liminale fase in het ritueel proces

In het weekend van 13 augustus 2011 ben ik naar het Landjuweel festival geweest op Ruigoord, een vrijplaats bij Amsterdam. Volgens één van de oprichters, Hans Plomp, slagen de bewoners van Ruigoord er al 30 jaar in om met elkaar samen te leven zonder dat ze zich aan bepaalde leefregels houden. Dit ontbreken van regels is volgens hem de reden dat Ruigoord al die tijd grote aantrekkingskracht heeft gehouden op mensen van allerlei pluimage. 

Vanwege het ontbreken van regels vormt Ruigoord voor mij een zogenaamde liminale structuur. Volgens de antropoloog Victor Turner, die dit fenomeen grondig heeft bestudeerd, ontstaan dergelijke structuren als een reactie op de hoofdstroom binnen een samenleving. Volgens hem ontwikkelt elke samenleving zich volgens een dialectisch proces. Daarbij ontwikkelen zich binnen stabiele en gestructureerde sociale systemen voortdurend min of meer ongestructureerde of liminale systemen. Dergelijke systemen voorzien mensen van raamwerken of modellen die een tijdelijke herordening veroorzaken van de realiteit en van de relatie die mensen hebben met de samenleving, natuur en cultuur en waarin de mensen worden aangezet tot handeling en nadenken.

Volgens Turner is dit dialectisch proces onmisbaar voor een samenleving, omdat ze anders niet goed zou kunnen functioneren. Op die manier ontstaan namelijk de voorwaarden voor het scheppen van nieuwe mythen, symbolen, rituelen, filosofische systemen en kunst. Turner zelf verwijst naar de ‘institutionalisering’ van liminaliteit[1], verandering als een permanente conditie. Om te kunnen veranderen heeft elk systeem dus dergelijke liminale structuren nodig. Het statussysteem en liminaliteit kunnen als het ware niet zonder elkaar en elk wordt voortdurend getransformeerd in de ander.

Onze samenleving heeft dus vrijhavens als Ruigoord nodig. Omdat er geen regels zijn ontstaat ruimte voor creativiteit en experiment. We zien dan ook dat Ruigoord grote aantrekkingskracht heeft op mensen met nieuwe, creatieve en experimentele ideeën die ze daar in daad en handeling kunnen omzetten of waarvoor ze op Ruigoord tenminste toehoorders vinden. Dat heb ik ook tijdens het Landjuweel festival ervaren. Ik heb kennis gemaakt met heel veel kleurrijke en creatieve mensen, mensen die net even anders naar de samenleving kijken dan de mensen die zich liever aan de regels, waarden en normen van de hoofdstroom in de samenleving houden. Daardoor ontstond een gevoel van verbondenheid dat mij ook een gevoel van vrijheid gaf, in de zin dat ik hier gewoon mijzelf kon zijn, een gevoel dat ik normaal niet zo ervaar.

Dat ik hier zo inga op dergelijke liminale structuren komt omdat ze verband houden met rituelen. Hoewel bij rituelen niet zozeer van liminale structuren wordt gesproken als wel van liminale fasen. De eerste die aandacht gaf aan het onderwerp liminaliteit, was Arnold van Gennep. Deze antropoloog schreef al in 1908 dat een compleet schema van ‘rites de passage’ theoretisch preliminale rituelen (rituelen van afscheiding), liminale rituelen (overgangsrituelen) en postliminale rituelen (rituelen van re-integratie) omvatten.[2] In ‘The Ritual Process’ schrijft Victor Turner op zijn beurt hoe deze ‘rites of passage’ kunnen worden verdeeld in drie fasen: afscheiding, marge en re-integratie.[3]

De eerste fase, die van afscheiding, omvat symbolisch gedrag dat aangeeft dat het individu of de groep afstand neemt van een eerder gefixeerd punt in de sociale structuur, van een set van culturele voorwaarden, of van beide. Een persoon verlaat een sociale groep en de daarbij behorende identiteit. In de tweede fase, de tussenliggende marge of liminale periode, heeft het rituele subject geen identiteit of aansluiting bij een gevestigde groep. Hij of zij heeft meerduidige karakteristieken en passeert een culturele werkelijkheid die weinig of geen van de kenmerken van de vroegere, of de toekomstige, staat heeft. In de derde fase, die van re-integratie, wordt de overgang geconsumeerd. Het rituele subject wordt gere-integreerd in een relatief stabiele toestand waarbij rechten en verplichtingen horen die bij de nieuwe situatie passen. Ook wordt hij of zij verondersteld zich te gedragen in overeenstemming met normen en ethische standaarden die bij de nieuwe sociale positie horen.[4] Geheime genootschappen als de triaden en vrijmetselaars kennen dergelijke rituelen evenals de mariniers en commando’s. Er is een periode van afzondering, fysieke en geestelijke verandering en daarna de opname in de nieuwe groep waaraan een nieuwe identiteit wordt ontleend.

Vervolgens richt Turner de aandacht op de zogenaamde liminale fase in het rituele proces. Hij beschrijft hoe de kenmerken van liminaliteit of van liminale personen, mensen die zich op een drempel bevinden, noodzakelijkerwijs meerduidig zijn. Deze toestand en deze personen glippen namelijk door het netwerk van classificaties, die gewoonlijk van toepassing zijn om situaties en posities in de culturele ruimte te karakteriseren. Liminale entiteiten zijn ‘betwixt and between’, ze bevinden zich noch hier en noch daar. Ze bevinden zich, als het ware, tussen de normale posities in, zoals die worden bepaald door de wet, gewoonte, gebruik en ceremonieel.[5]

De belangstelling voor dergelijke liminale fenomenen vindt zijn oorzaak in hun mengeling van eenvoud en heiligheid, hun homogeniteit en kameraadschap. Ze vormen een moment in en buiten de tijd en in en buiten de algemene seculiere en sociale structuur. Ook vroeg Turner zich af waarom aan liminale situaties en rollen bijna overal magisch-religieuze eigenschappen worden toegeschreven. Of waarom deze situaties zo vaak als gevaarlijk worden beschouwd, of als ongunstig of verontreinigend voor personen, objecten, gebeurtenissen en relaties, die niet ritueel zijn ingelijfd in de liminale context.

Naar de overtuiging van Turner, vanuit het perspectief van hen die betrokken zijn bij het onderhoud van ‘structuur’, moeten alle manifestaties van ‘anti structuur’ als gevaarlijk en anarchistisch verschijnen. Daarom moeten deze uitingen ook worden omgeven met voorschriften, verboden en voorwaarden. Om deze mening te ondersteunen verwijst hij naar de antropologe Mary Douglas en maakt hij een samenvatting van de argumentatie uit haar boek ‘Purity and Danger’; ‘dat wat niet duidelijk kan worden geclassificeerd in termen van traditionele criteria of classificatie, of dat tussen de classificatiegrenzen valt, wordt bijna overal als verontreinigd en gevaarlijk beschouwd.[6]

Een andere auteur naar wie door Turner wordt verwezen is Henri Bergson. Deze bespreekt het normatieve systeem van gebonden, gestructureerde en particularistische groepen. Deze zogenaamde ingroepen hebben een gesloten moraal en ze proberen hun identiteit te beschermen tegen leden van buitengroepen. Ze beschermen zichzelf tegen bedreigingen van hun manier van leven en proberen de normen te bewaren die noodzakelijk zijn voor het routinematig gedrag waarvan hun sociale leven afhankelijk is.

Tegenover de gesloten moraal van de stabiele structurele systemen plaatst Bergson structuren met een open moraal. De mensen binnen dergelijke structuren vallen tussen de wal en het schip van de gewone sociale structuur. Ze worden als inferieur en marginaal beschouwd maar ook als onbevangen. Deze mensen zijn de leden van culturele groepen die buiten de wet vallen en waarop wordt neergekeken. Dit zijn wel weer de groepen die een belangrijke rol spelen in mythen en populaire verhalen die universele menselijke waarden representeren en tot uitdrukking brengen. Het zijn vaak mensen uit dergelijke groepen die, in mythen en verhalen, optreden om een bepaald onrecht te herstellen. Zo kennen we in het Westen, allemaal wel de verhalen over de mysterieuze vreemdeling, zonder thuis en bezit, die optreedt om de gevestigde politieke orde aan te pakken omdat deze de lokale bevolking onderdrukt. Een voorbeeld van een dergelijk persoon uit de Bijbel is de barmhartige Samaritaan.

Turner noemt ook de hofnar, gewoonlijk een lid van de lagere klasse die optreedt als een bevoorrecht moraalridder en toestemming heeft om tegenover koningen en hofleden te schimpscheuten. Hij refereert ook aan symbolische en mythische figuren die de volksliteratuur bevolken, zoals heilige bedelaars, derde zonen, onnozelaars en eenvoudige kleermakers die de pretenties van hooggeplaatste figuren afstrippen en hen reduceren tot een niveau van gewone menselijkheid en sterfelijkheid. Deze figuren, die de armen en misvormden vertegenwoordigen, symboliseren de morele waarden van gemeenschappen tegenover de onderdrukkende macht van hoge politieke heersers.

De meerduidige kenmerken van rituele subjecten in de liminale fase zijn ook een karakteristiek van liminaliteit. Rituele subjecten glippen door het netwerk van classificaties die normaliter situaties en posities lokaliseren in de culturele ruimte. Zoals al opgemerkt zijn liminale entiteiten noch hier noch daar, ze zijn ‘betwixt and between’ de posities die worden toegekend door de wet, gewoonte, gebruik en ceremonieel. Doordat mensen wantrouwig zijn tegenover de dingen die ze niet kunnen classificeren, draagt deze meerduidigheid bij aan het feit dat aan deze individuen, liminale situaties en rollen, magisch-religieuze krachten worden toegekend en dat ze vaak als gevaarlijk worden beschouwd.

Liminaliteit is dus een belangrijk begrip en het is de verbindende factor tussen liminale structuren en de liminale fase in het ritueel proces. Door de specifieke kenmerken ervan zijn ze in staat om mensen op verschillende psychebiologische niveaus tegelijk te beroeren en in beweging te brengen. Om die die reden beargumenteert Ronald Grimes, dat het voor Turner vooral de liminale fase is die het ritueel in staat stelt om een transformatie te veroorzaken.[7] Hetzelfde geldt volgens mij voor liminale structuren. Deze zijn op haar beurt in staat om een samenleving te transformeren. Dat is ook wat Turner volgens mij bedoelt met het proces van voortdurende verandering dat onze wereld in beweging houdt en voortdurend verandert of transformeert.

---

[1] Victor W. Turner, The ritual process. Structure and Anti-Structure. (Aldine publishing company USA, 1969) p. 107

[2] Arnold van Gennep, The rites of passage. (University of Chicago press, 1960) p. 11

[3] Turner, The Ritual Process. p. 94

[4] Ibidem p. 94 - 95

[5] Ibidem, p. 95

[6] Ibidem, p. 109

[7] Ronald L. Grimes, Deeply into the bone. Re-inventing rites of passage. (University of California press, 2000) p. 121

Vreemde of toch liever eigen rituelen?

Een van de thema’s die in mijn boeken ‘Spiritualiteit en zingeving’ en ‘Diep onder onze huid’ aan de orde komt is, dat veel mensen in onze Westerse cultuur in de vorige eeuw in een existentieel vacuüm  terecht zijn gekomen. Zij zijn niet meer in staat om zin te geven aan gebeurtenissen om hen heen en komen daardoor in een situatie terecht die als lijden wordt ervaren. Als oorzaak hiervoor, heb ik onder andere de leegloop van de kerken en de symboliekkloof genoemd.  Daardoor zijn we onze religie kwijtgeraakt en ook de rituelen die daarbij hoorden. Beide zijn belangrijke middelen waarmee wij zin betekenis aan ons leven kunnen geven.

Religie verschaft zin en betekenis aan mensen met behulp van heilige teksten, maar ook met behulp van rituelen. In rituelen geven wij, door het uitvoeren van specifieke handelingen, zin en betekenis aan belangrijke en ingrijpende gebeurtenissen om ons heen waardoor wij in staat zijn die geestelijk te verwerken en een plek in ons leven te geven.  We hebben dan ook gezien dat religie niet verdween uit onze samenleving, eerder leeft religie meer dan ooit. Alleen zien we dat mensen op zoek gaan bij andere religies om daar zin en betekenis te zoeken. Ook heb ik gemerkt dat mensen bij andere religies op zoek gaan naar rituelen. Naast de problemen die dit oproept, de Noord Amerikaanse Indianen en ook de Aboriginals uit Australië beschuldigen ons er nu van dat we naast hun materiële cultuur nu ook hun immateriële cultuur aan het stelen zijn, vraag ik mij af wat mensen dan specifiek zoeken in de rituelen van andere culturen.

Ik kan mij voorstellen dat ze in vreemde religies en de rituelen die daarbij horen de zin en betekenis zoeken die ze nu zo ontberen. Zo laat ik mijzelf ook inspireren door andere religies. Toch is dit niet zo eenvoudig als dat op het eerste gezicht lijkt. Tijdens mijn geschiedenislessen had ik al geleerd dat je alleen geschiedenis kunt schrijven over de cultuur waarbinnen je bent opgegroeid, omdat je alleen die cultuur van binnen uit kunt begrijpen. Hetzelfde geldt voor religie. Je kunt volgens mij een religie alleen van binnen uit begrijpen wanneer je daarmee bent opgegroeid. Dat overkwam mij ook toen ik een tekst schreef over de islam. Toen ik die aan een moslim vriend van mij liet lezen, zei hij dat ik mijn best had gedaan en dat het een mooie tekst was, maar dat hij zijn beleving van de islam er niet in herkende. Als buitenstaander maak je dus altijd een interpretatie van de religie en dus waarschijnlijk ook van de rituelen die daarbij horen. 

Deze gedachtengang heeft ook ooit gemaakt dat ik op zoek ben gegaan naar nieuwe eigentijdse rituelen, rituelen die bij de hedendaagse cultuur horen en die mensen kunnen gebruiken om zin en betekenis te geven aan gebeurtenissen die in hun leven plaatsvinden. Hoewel ik niet houd van relishoppen, het winkelen bij vreemde religies, om daar ingrediënten vandaan te halen voor mijn rituelen ontkom ik daar ook weer niet helemaal aan. Ondertussen weet ik al zoveel over de verschillende religieuze stromingen dat elementen daaruit bijna ongemerkt mijn bewustzijn insluipen. Daar komt bij dat ik mij heel erg voel aangetrokken tot religieuze stromingen die zich vooral richten op de natuur en de verhouding die de mens met de natuur heeft. Dat heeft ook zijn invloed op mij. 

Het thema relishoppen is voor mij dus ook actueel en dat bleek ook tijdens mijn vakantie in de Ardennen waar ik voor Vakantie Anders een week lang een cursus in rituelen heb gegeven. In die cursus heb ik met een groep mensen een week lang aan rituelen gewerkt. Daarbij kwam een stuk theorie aan de orde maar vooral ook de praktijk van het gezamenlijk maken van rituelen. Daarbij liep ik tegen verschillende zaken aan die ik hier graag wil delen. 

Zo stopte iemand met de cursus omdat ze andere verwachtingen had. Vanuit haar werk, ze ging in een protestants hospice werken, zou ze te maken krijgen met rouw en rouwrituelen. Ze had gehoopt in de cursus concrete voorbeelden van rituelen aangereikt te krijgen. Daaruit had ze dan zelf een keuze kunnen maken voor een ritueel dat haar wel beviel. Ze gaf nog aan dat ze zich vooral aangetrokken tot sjamanisme. Dat riep bij mij de vraag op wat mensen dan eigenlijk zoeken in rituelen? Tot nog toe was dat, voor mij dan, zin en betekenis, maar dat was kennelijk niet het hele verhaal.

Het werd me duidelijker na een workshop waarbij iemand na afloop vroeg of ze mij feedback mocht geven. Daarbij raakten wij in gesprek en het bleek dat deze vrouw reageerde vanuit haar ervaring met rituelen bij een Indonesische sjamaan. Ik vroeg haar of zij en haar kinderen die rituelen konden begrijpen en de teksten die erbij hoorden kon verstaan. Ze vertelde dat ze de intentie van de rituelen altijd heel goed kon voelen. Ook wanneer ze de teksten niet begreep. Door dergelijke ervaringen had haar man zelfs besloten zich helemaal aan het spirituele pad te gaan wijden. Een belangrijk element was voor hem het loslaten van de materiële wereld geweest. Ook bij haar speelde dat een belangrijke rol. Kennelijk vond zij in de rituelen van de Indonesische Sjamaan iets waardoor zij de materiële wereld beter kon hanteren, of in ieder geval een plek kon geven. Voor mij voelde het alsof ze, door deel te nemen aan de sjamanistische rituelen, spiritueler was geworden waardoor ze zich minder schuldig hoefde te voelen over haar leven in een materiële wereld, of dat ze die wereld tijdens de rituelen in ieder geval even los kon laten.

Wat ik mij afvraag is of dat ook werkelijk het doel en de inhoud van de rituelen van de sjamaan waren. Toch sloten haar opmerkingen op een of andere manier wel aan bij wat de vrouw, die de cursus had verlaten, mij had verteld. Zoals ik het zie waren beide vrouwen op zoek naar een ervaring waarmee zij bepaalde zaken een plek konden geven. Toch blijft het voor mij raar. We hebben geen eigen rituelen meer en we willen ze ook  niet zelf ontwikkelen. Sterker, we weten niet eens meer hoe dat moet. Liever kijken we bij anderen hoe die dat doen. En we denken dat wanneer we de rituelen van anderen nadoen dat we dan de oplossing hebben. Alsof ook alleen in andere culturen echte spiritualiteit te beleven valt. Toch blijf ik ervan overtuigd dat we op die manier alleen een verpakking krijgen en niet de inhoud. Deelname aan die vreemde rituelen is niet meer dan een romantische ervaring, hoe legitiem de redenen ook zijn om aan die rituelen deel te nemen.

Wat ik bedoel is dat we ons nooit de wereld aan betekenis achter de vreemde religie en rituelen eigen kunnen maken en dat we die niet mee kunnen nemen naar onze eigen cultuur. Wat de rituelen betreft blijven die zonder inhoud en betekenis. Of misschien geven we zelf die betekenis eraan. Dat kan natuurlijk ook. Dan krijgt hetzelfde ritueel meerdere betekenissen. Overigens is het net de omgekeerde wereld. Binnen onze eigen cultuur hebben mensen er voor gevochten om de Rooms Katholieke mis niet langer in het Latijn, maar in de eigen landstaal te kunnen horen. Daarmee ging natuurlijk wel een deel van de magie verloren en misschien proberen we die nu weer terug te halen door aan rituelen uit andere culturen deel te nemen. Het ondersteunt mijn opmerking dat we niet op zoek zijn naar rituelen, maar naar ervaringen. Ik hoop in ieder geval dat mensen het belang zien dat we ze zelf weer betekenisvolle rituelen moeten gaan maken of uitvinden. Rituelen die aansluiten bij onze eigen belevingswereld. Dat kan door gebruik te maken van elementen uit onze eigen omgeving of cultuur.  

De relatie tussen rituelen en ons onbewuste: conclusie

De hoogleraar Ronald Hutton kon geen directe link maken tussen het oude voorchristelijke heidendom en het hedendaagse heidendom. Eenvoudig omdat er geen schriftelijke bronnen bestaan die deze directe link hard kunnen maken. Het enige dat Hutton wel opmerkte was dat sommige gewoontes de eigenschap bezitten iets te communiceren dat oorspronkelijk archaïsch is. Oftewel die gewoontes communiceren iets dat betrekking heeft op een zeer oud tijdperk. Die gewoontes roepen dus oorspronkelijke oeroude gevoelens op. Er is dus een verband maar er is ook een gat van bijna 1500 jaar dat nog overbrugd moet worden. Dat heb ik geprobeerd te doen door de laatste opmerking van Hutton verder te gaan analyseren en te verklaren vanuit het onderwerp rituelen.

Rituelen hebben bijvoorbeeld de mogelijkheid om mensen in contact te brengen met een deel van het bewustzijn dat dieper ligt dan het rationeel bewustzijn. De theoloog Ekkehard Muth noemde dit het ‘symbolisch bewustzijn’. Door dit symbolisch bewustzijn zijn wij, volgens Muth, tijdens een ritueel in staat God te ervaren. Kennelijk zijn wij in staat om God innerlijk te ervaren. Daarover hadden anderen ook al belangrijke opmerkingen gemaakt. Zo heeft de grote kerkgeleerde Augustinus min of meer gezegd dat we via de innerlijke ervaring God kunnen vinden. Wat recenter in de geschiedenis hield de psycholoog William James een pleidooi voor het wetenschappelijk onderzoeken van de innerlijke ervaringen en intuïtie van de mens. Ook kende James het onbewuste waarvan hij zei dat dit wel eens de ingang zou kunnen zijn waardoor het transcendente binnenkomt in menselijke levens. Het onbewuste biedt de mogelijkheid God te ervaren. Daardoor ontstond het vermoeden dat het, bij het symbolisch bewustzijn, wel eens over het onbewuste zou kunnen gaan. Degene die van de studie daarvan zijn levenswerk heeft gemaakt is de psycholoog en psychiater Carl Gustav Jung.

Een belangrijk aspect van het onbewuste is, volgens Jung, de ziel. De ziel doet ervaringen op van de buitenwereld door middel van de zintuigen. Deze ervaringen worden, met behulp van de hersenen, opgeslagen in ons geheugen. In ons geheugen liggen dus al onze ervaringen opgeslagen. Echter, via de dragers van de erfelijke eigenschappen bestaat er ook een verband tussen onze eigen psychische basisstructuur en die van onze voorouders. Daardoor bestaat de mogelijkheid om indirect ook met de ervaringen van onze voorouders contact te maken, of dat deze via het onbewuste naar buiten komen. Maar de ziel draagt nog meer mogelijkheden in zich om een verbinding met het verleden te maken. Zo kwam Jung erachter dat de ziel dingen voortbracht die niet van hemzelf of uit zijn eigen bewustzijn afkomstig waren, In de ziel kunnen geesten uit het verleden werkzaam zijn die dergelijke dingen voortbrengen. Een laatste aspect dat de gedachtegang ondersteunt dat de ziel onze verbinding met het verleden is, zijn de archetypen. Deze archetypen vormen de gemeenschappelijke structuren van het collectieve onbewuste, die diep zijn ingegroefd in de psyche door de gelijkaardige ervaringen van alle mensen van alle tijden.

Rituelen brengen ons in contact met ons onbewuste via welke we ervaringen uit het verleden opnieuw kunnen beleven. De beelden die worden opgeroepen zouden namelijk heel goed verband kunnen houden met de ervaringen van onze voorouders. Anders gezegd, de ervaringen van onze voorouders worden zichtbaar in onze rituelen, in ons handelen en in onze creatieve uitingen van dat moment? Wanneer dat waar is zou het ook heel goed kunnen dat in hedendaagse rituelen inderdaad oude heidense rituelen tot leven komen. 

Archetypen

Archetypen vallen het beste te begrijpen via een kleine omweg, namelijk via de instincten of driften. Instincten staan erg dicht bij de archetypen, zowel wat betreft hun wijze van functioneren alsook door het feit dat ze ongetwijfeld overgeërfd zijn.[1] In tegenstelling tot dieren kan de mens zijn instincten camoufleren door het bewuste handelen op grond van een individuele wilsbeschikking of door conventies. Hier zien we dus de vrije wil van de mens een belangrijke rol spelen. Bij dieren heeft instinct een functie. We zien we dat dieren op bepaalde prikkels uit de omgeving reageren. Door een keten van reflexen wordt die reactie van het dier, in die specifieke situatie, uiteindelijk tot een vast patroon in zijn gedrag.  Aangezien dergelijk gedrag kennelijk kan worden overgeërfd, zou ik zeggen dat die gedragsveranderingen worden vastgelegd in het DNA materiaal van dieren. Bij mensen zal dat niet veel anders gaan.

Het archetype heeft het karakter van een model of van een overgeërfde structuur en het reageert op prikkels uit de omgeving. Archetypen zijn dus niet zoiets als overgeërfde beelden. Ze zijn structuurelementen van het collectieve onbewuste, die in staat zijn beelden te scheppen. Archetypen zijn geen beelden maar ze tonen zich in beelden.[2] De Wikipedia voegt daaraan toe dat het bij archetypen om een soort oorspronkelijk patroon gaat waarnaar andere, soortgelijke zaken worden gemodelleerd.[3]

Verder beschrijft de Wikipedia archetypen als onbewuste, universele ideeënpatronen. Archetypen zijn aangeboren mogelijkheden waardoor beelden de neiging hebben zich op eenzelfde manier te ontwikkelen. Mensen erven dus niet bepaalde beelden, mensen erven slechts de mogelijkheid tot het vormen van eenzelfde type beelden. Deze worden verder persoonlijk ingevuld. Jung schrijft ook dat het archetype an sich niet bestaat. Het is slechts een soort blueprint. Archetypen zijn als het ware lege matrijzen die pas vlees en bloed worden als ze opgeroepen worden en vervolgens buiten ons geprojecteerd. Zij komen niet alleen in mythen en andere universele verhalen zoals sprookjes tot uitdrukking, maar ook in dromen. Ook bepaalde mensen, plaatsen, situaties of geuren kunnen iets hebben dat het archetype wakker maakt. Wanneer een archetype wordt geprojecteerd op een persoon krijgt deze een bovennatuurlijke glans. Deze glans betovert doordat ze iets aantrekkelijk, fascinerend heeft én tegelijkertijd iets afschrikwekkend en zelfs angstaanjagend. Dit dubbelzinnige effect van het archetype en haar onbewuste werking maken dat een archetypische projectie in staat is om mensen te binden. Het vernietigende charisma van sommige leiderstypes en het verslavende karakter van bepaalde verliefdheden kunnen van hieruit verklaard worden.[4]

Net zoals het lichaam bij de geboorte éénzelfde basisvorm vertoont, is ook de psyche dus op een bepaalde wijze gestructureerd. De gemeenschappelijke structuren van het collectieve onbewuste, de archetypen, zijn als het ware ingegroefd in de psyche door de gelijkaardige ervaringen van alle mensen van alle tijden. Zoals de instincten de dieren aanzetten tot een gelijkaardig automatisch gedrag, zo worden mensen door de zogenaamde archetypen gedreven tot een automatisch gedachten- en gevoelspatroon. Archetypen roepen dus bepaalde reacties op. Deze zijn niet zoals bij instinct voorspelbaar, maar ze bestaan uit soms ingewikkelde combinaties van gevoelens, intenties en voorstellingen. Omdat het archetype vanuit het onbewuste werkt komen die gevoelens, intenties en voorstellingen dus naar buiten in de vorm van fantasieën, symbolen of symboolcombinaties. Misschien is het nu ook gemakkelijker te begrijpen waarom eerder het onderscheid werd gemaakt tussen individuele en collectieve symbolen. Een individueel symbool ontstaat voornamelijk door projectie van een inhoud van het persoonlijk onbewuste en een collectief symbool is de projectie van een aspect van een archetype.

Zoals we hebben gezien zijn archetypen structuurelementen van het collectieve onbewuste, die in staat zijn beelden te scheppen. Deze beelden worden vervolgens op objecten in de buitenwereld geprojecteerd. Daarnaast roepen de archetypen fantasieën op die vorm en richting aan onze driften geven. Om die reden karakteriseerde Jung archetypen ook als het ‘vormende principe van de aandrift’ of kortweg ‘het beeld van de drift’.[5] Nu is het zo dat driften de impulsen voor al ons handelen vormen, onze driften staan aan de basis van ons leven. In feite wordt ons levenslot bepaald door de confrontatie van onze archetypische mogelijkheden met de ons omringende werkelijkheid. Hiermee staan we al ver af van enige relatie met rituelen, toch wil ik dit stuk voor de duidelijkheid afronden met een voorbeeld, de anima.

De anima is het archetype van het onbewuste vrouwelijke principe in de ziel van de man. Dit archetype wekt, zoals alle archetypen, fantasieën en andere symbolen op en oefent daardoor invloed uit op het werkelijke leven. Het archetype van de anima ligt aanvankelijk in het archetype van de moeder besloten. Wanneer de man langzaam maar zeker volwassen wordt maakt de anima zich los van het moeder- archetype. Dit uit zich op zeker moment in fantasieën die op meisjes en vrouwen worden geprojecteerd. De anima bevat echter veel meer aspecten en manifestaties dan welk meisje, of welke vrouw ook in werkelijkheid in zich heeft. De anima is het zacht meisje, de hoer, de betoverende nimf en de kuise maagd, ze is de razende bacchante en de hoedster van verborgen wijsheid, ze is het alledaagse, rustige gevoel en de extatische verrukking. Kortom de anima omvat de som van alle denkbare ervaringen die de man in het onbewuste vrouwelijke aspect van zijn ziel ooit zou kunnen ondergaan. Waar het hierbij om gaat is dat de man al deze aspecten van het vrouwelijke al onbewust in zich draagt voordat hij er in de buitenwereld ooit mee in aanraking is gekomen.

Overigens draagt ook elke vrouw een dergelijk archetype in zich, de animus, het onbewuste mannelijke principe in de ziel van de vrouw. Er is volgens mij vervolgens niet veel fantasie voor nodig om in te zien dat relaties in grote mate afhankelijk zijn van het karakter van de beide partners en de mate waarin driften aangestuurd door fantasieën die zijn opgeroepen door de anima of animus een plek krijgen in de relatie. Daarbij is het wel zo dat wanneer de anima of animus wordt verdrongen de man of vrouw in kwestie kan verkommeren en zelfs ziek worden.

Wat voor ons belangrijk is in dit stuk over de archetypen is de waarneming dat de gemeenschappelijke structuren van het collectieve onbewuste, de archetypen, als het ware zijn ingegroefd in de psyche door de gelijkaardige ervaringen van alle mensen van alle tijden. In de archetypen hebben we dus een link naar een verleden dat ver achter ons ligt.

---

[1] Helmut Barz, Jung en zijn psychotherapie. (Amsterdam, 1981) p. 122

[2] Barz, Jung en zijn psychotherapie. p. 124

[3] Wikipedia dd. 23 juli 2011, http://nl.wikipedia.org/wiki/Collectief_onbewuste

[4] Wikipedia dd. 23 juli 2011, http://nl.wikipedia.org/wiki/Archetype_%28model%29#Jungiaanse_archetypen

[5] Barz, Jung en zijn psychotherapie. p. 127

Culturen en religies discrimineren per definitie

In verband met de gebeurtenissen in Noorwegen heb ik de volgende tekst afkomstig uit mijn boek ‘Spiritualiteit en zingeving’ op dit blog gezet. Ik vraag mij namelijk af waarom in de media niet meer antropologen aan het woord komen. Mechanismen zoals we die in de politiek en in Noorwegen aan het werk zien, zijn door hen namelijk uitgebreid in de literatuur beschreven. Wanneer wij ons bewust worden hoe die mechanismen werken, kunnen we ze misschien ook veranderen. Op dit moment nemen alle partijen in alle toonaarden afstand van de gewelddadige moordaanslagen in Noorwegen. Iedereen probeert de handen in onschuld te wassen. Wat ik in deze tekst probeer duidelijk te maken is dat discriminatie onlosmakelijk met elke cultuur te maken heeft en dat aanslagen zoals die in Noorwegen dus ook willekeurig overal kunnen voorkomen. Ze zijn het onmiskenbare gevolg van ontwikkelingen binnen een cultuur.

De cultuurfilosoof Ton Lemaire (1941 - ) beschrijft het cultuuridealisme. Dit is een stroming binnen de antropologie die mensen begrijpt als symboliserende wezens. Via symbolen verleent de mens een zin aan de werkelijkheid die er ‘van nature’ niet in aanwezig is[1]. Dergelijke symbolen bevatten aanwijzingen over de manier waarop mensen orde aanbrengen in een in beginsel chaotische wereld.[2] De antropologe Sherry Ortner introduceert vervolgens het concept sleutelsymbolen.[3] Dit zijn symbolische betekenisdragers en belangrijke indicatoren die ons naar de focus van een cultuur kunnen leiden. Symbolen bevatten dus aanwijzingen over een bepaalde cultuur en wat daarin belangrijk wordt gevonden. Ortner onderscheidt gecondenseerde en bewerkelijke symbolen.

Gecondenseerde symbolen, zoals een nationale vlag of het christelijke kruis, vertegenwoordigen complexe ideeën van een cultuur en kunnen deze in één oogopslag tot uitdrukking brengen. Bewerkelijke symbolen zorgen voor ordening van ervaringen. Ze zijn hulpmiddelen om grip te krijgen op complexe en ongedifferentieerde gevoelens en ideeën. De symbolische classificaties van de antropologe Fiona Bowie, waarover hierna meer informatie volgt, zijn daarvan een voorbeeld.

Bowie gebruikt het begrip symbolische classificatie om een menselijke activiteit uit te leggen waarmee wij andere mensen onbewust onderbrengen in een bepaalde klasse. De symbolische classificaties, de middelen waarmee wordt geclassificeerd, zijn onder andere: taal, leeftijd, sekse, etnische en culturele eigenschappen en handicaps. Dergelijke classificaties helpen ons om onze ervaringen te ordenen en grip te krijgen op de realiteit waarin wij leven. De manier waarop we dit doen en de betekenis die we aan een bepaalde categorie geven varieert per cultuur.[4]

Sommige mensen zullen worden geclassificeerd als familie. Andere mensen zullen gezien worden als handelspartners, begunstigers, leraren, vrienden, vijanden, of als vreemdelingen, die genegeerd moeten worden, of juist gevaarlijk zijn en onder controle moeten worden gehouden. Mensen voegen aan elke classificatie een waardeoordeel toe, waardoor, binnen een samenleving verschillende groepen ontstaan waarvan sommige, als gevolg, virtueel buiten de boot vallen.

Het resultaat van symbolische classificatie is een symbolisch (classificatie) systeem. Binnen een dergelijk systeem wordt overeenstemming verondersteld over de manier waarop de werkelijkheid wordt gezien en geïnterpreteerd. Eigenlijk is dit de basis voor elke sociale orde, omdat mensen pas met elkaar kunnen samenleven wanneer ze bepaalde zienswijzen met elkaar delen. Bowie brengt vervolgens een relatie aan tussen de praktijk van classificatie en opvattingen over wat ‘rein’ en ‘onrein’ is. Elke symbolische classificatie die we maken, is terug te voeren op dit onderscheid. Onze reflecties hierop zijn altijd een reflectie op de relatie van orde tot wanorde, bestaan tot niet-bestaan, van vorm tot vormloosheid en van leven tot dood.

Verschillende culturen hebben elk eigen regels over reinheid en onreinheid wat weer zijn invloed heeft op de sociale structuur. Om dat aan te tonen refereert Bowie aan Mary Douglas. Om de relatie tussen regels over reinheid en de invloed op de sociale structuur te illustreren, heeft deze antropologe een analyse gemaakt van het kastensysteem in India. De analyse laat zien hoe een Brahmaan groep, die bekend staat als de ‘Havik’, in een specifieke relatie leeft met een andere groep, de onaanraakbaren. Ze maken beide deel uit van een systeem waarbinnen een bepaalde hiërarchie bestaat. De Brahmanen, leden van de priesterkaste, staan aan de top van de hiërarchie. De onaanraakbaren helemaal onderaan. Zij doen al het werk dat voor de andere kasten onrein is. Dit is bijvoorbeeld werk dat met ontlasting of de dood te maken heeft. Hierdoor zijn de onaanraakbaren helemaal onrein geworden en zijn zij in feite buiten het kastensysteem geplaatst.

Maar, hoewel de onaanraakbaren buiten het kastensysteem staan leveren ze wel een belangrijke bijdrage aan het in standhouden ervan. Dit is mogelijk door een ingewikkeld systeem van omgangsregels tussen de verschillende groepen. Zo mogen een havik en een onaanraakbare niet gelijktijdig hetzelfde gereedschap aanraken en mag een havik niet direct fruit of geld aannemen van een onaanraakbare. Gelukkig voor de samenwerking geldt grond niet als een geleider van verontreiniging, stro doet dat echter wel.[5] Wat hier duidelijk wordt is dat het bij een bepaald geloofssysteem eigenlijk om een symbolisch systeem gaat, een manier van symbolische classificatie met als gevolg dat mensen in een cultureel hokje worden ondergebracht.

Overal waar sprake is van een bepaalde sociale orde is ook sprake van een bepaald symboolsysteem en elk symboolsysteem is uiteindelijk weer terug te voeren op onze ideeën over reinheid en onreinheid. Het verschil tussen verontreinigend gedrag in het ene deel van de wereld met dat in en ander deel is alleen een zaak van detail. Zo zijn de opvattingen over vuil in het Westen beïnvloed door onze kennis over ziekteverwekking en hygiëne. Bowie gebruikt hiervoor de term medisch materialisme dat regels met betrekking tot reinheid probeert te verklaren (of eerder weg te verklaren) door te refereren aan wetenschappelijke, medische of hygiënische principes. Wanneer we die kennis uit onze opvattingen verwijderen dan blijft de oude opvatting over: vuil is materie die niet op zijn plaats is.

Als menselijke wezens creëren we voortdurend patronen van betekenis uit onze individuele en collectieve ervaring. Wanneer een patroon eenmaal is vastgelegd wordt het daarna meestal versterkt en worden we blind of negeren we datgene wat er niet in past. Er is een ingebouwd filtermechanisme. Mensen houden niet van dubbelzinnigheden en afwijkingen, omdat ze de grondvesten van onze betekenissystemen uitdagen en overhoop halen. Symbolische classificatie heeft dus niets met biologische, wetenschappelijke, medische of hygiënische principes te maken, maar alles met categorieën en wat deze voor ons betekenen. De betekenis die wij er aan geven bepaalt vervolgens weer ons gedrag ten opzichte van die categorieën.

Er zijn taboes of regels die het contact met afwijkende personen of dingen beletten. Op die manier wordt de definitie versterkt van wat toegestaan en normaal is. Op die manier krijgt een daad van classificatie, die altijd afkomstig is vanuit een specifiek wereldbeeld en opvattingen over wat ‘rein’ en ‘onrein’ is, vergaande gevolgen voor de levens van mensen. Dat dit extreme vormen kan aannemen weten we uit de verhalen over de inquisitie en de nazi’s. Beide zijn voorbeelden van symbolische classificatie waarbij, volgens de psychiater Robert Jay Lifton en zijn medewerker Eric Olson, een groep tot slachtoffer wordt gemaakt en als submenselijk, als besmet met de dood en dus als onrein, wordt beschouwd. Omdat ze met de dood besmet zijn, is hen doden niet echt doden. Dit proces van slachtoffering kan gezien worden als een soort pseudomoraliteit. De eigen groep wordt er door boven de dood uitgeheven, maar slechts door de status van de andere groep te verlagen.[6]

Dat ook politici dit proces kennen zien we ook nu, na Noorwegen, weer gebeuren. Verschillende politici wijzen naar elkaar met de woorden door de andere kant te worden gedemoniseerd. In ieder geval lijkt het mij belangrijk dat we van deze antropologische benadering van religie leren inzien hoe cultuur ontstaat en functioneert. Cultuur discrimineert en op die manier kan de menselijke behoefte aan zingeving onvoorstelbaar lijden tot gevolg hebben. Zoals het hindoeïsme laat zien kan religie in dat proces een belangrijke rol spelen.

---

[1] Ton Lemaire, Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie. (Baarn, 1976) p.381

[2] Henk Driessen en Huub de Jonge (Ed.), In de ban van betekenis. Proeven van symbolische antropologie.

  (Nijmegen, 1994) p. 7

[3] Sherry B. Ortner, ‘On Key Symbols.’ In: A reader in the Anthropology of Religion. ed. Michael Lambek

  (Blackwell Publishing, 2002) p. 158

[4] Fiona Bowie, The anthropology of religion. (Blackwell publishing ltd, 2006) p. 34

[5] Bowie, The anthropology of religion. p. 41-42

[6] Robert Jay Lifton en Eric Olson, Leven en sterven., (Bilthoven, 1974) p. 78 - 79

Het collectief onbewuste

We leven in een wereld van symbolen, die ons aan de ene kant de betekenis laten zien van de wereld der uiterlijke dingen en ons aan de andere kant stukje bij beetje inzicht geven in ons onbewuste innerlijk. Onze zintuigen nemen immers prikkels waar in de buitenwereld waaraan door onze ziel een betekenis wordt gegeven. De ziel vertaalt die prikkels als het ware in symbolen. Door dit proces ontstaat er een mate van overeenkomst tussen de wereld om ons heen en onze ziel. Hoewel we de ziel als niet-stoffelijk zien kan de ziel wel ervaren en handelen. Om zich echter te kunnen manifesteren en actief aan de buitenwereld te kunnen deelnemen heeft de ziel een menselijk lichaam nodig. In dat lichaam maakt ze deel uit van het onbewuste. Wat de ziel verder in zichzelf of voor zichzelf mag zijn, ze ontwikkelt zich door de wereld om haar heen. De ziel kan deze buitenwereld waarnemen omdat die buitenwereld het lichaam voorzag van daartoe bestemde zintuigen. In het licht van deze wisselwerking tussen buitenwereld, lichaam en ziel is allang geleden het vermoeden gerezen dat aan alle drie weleens een principe ten grondslag zou kunnen liggen waarin alle drie hun oorsprong vinden. Dit principe wordt in talrijke scheppingsverhalen als goddelijk aangeduid.

Een eerste verklaring voor de overeenstemming tussen buitenwereld, lichaam en ziel is dus te vinden in de vermoedelijke gemeenschappelijke oorsprong. Een andere aanwijzing voor die overeenstemming vinden we in veel mythen, sprookjes en religies van allerlei volken verspreid over de wereld. In die verhalen vinden we opvattingen van een bezielde natuur. Daarbij wordt helemaal geen onderscheid gemaakt tussen ziel en natuur. Op die manier kan ik me voorstellen hoe binnen de Alchemie de uitspraak ‘zo boven, zo beneden’ is ontstaan. In dit betoog zou dat vertaald kunnen worden naar de opvatting dat psychische inhouden als reële aspecten van de buitenwereld zijn te beschouwen. Deze psychische inhouden worden vervolgens weer in de buitenwereld geprojecteerd. Bijvoorbeeld via mythen, sprookjes, folklore, kunst en religie, waardoor die buitenwereld als een spiegel gaat functioneren.

Zoals ik het nu zie nemen onze zintuigen trillingen waar in de buitenwereld. Onze ziel vertaald die trillingen naar symbolen die vervolgens in de buitenwereld worden geprojecteerd. De buitenwereld functioneert op die manier als een spiegel. Alleen lijkt mij dat niet het hele verhaal. Het doet mij een beetje denken aan de kip en het ei. Alleen doet het er hier niet zoveel toe wat het eerst was. Wat ik zie is dat er een wisselwerking bestaat tussen de buitenwereld en onze binnenwereld. De ziel speelt daarbij een bijzondere rol. Doordat de ziel iets doet met de al aanwezige inhouden van onze binnenwereld en de waarnemingen van de buitenwereld ontstaan de symbolen, die vervolgens op de buitenwereld worden geprojecteerd. Tijdens dit proces maakt de ziel een groei of ontwikkeling door. Daarnaast kan door de projecties, de mens zichzelf en zijn plek in die buitenwereld herkennen. Wat ik mij wel afvraag is of de buitenwereld door de ontwikkeling die de ziel doormaakt en de voortdurende projecties die daarop plaatsvinden ook verandert? Het lijkt mij namelijk dat dit onvermijdelijk gebeurt. In ieder geval kon de schilder Otto Runge in 1802 op die manier aan zijn vriend, de dichter Ludwig Tieck schrijven: ‘Het landschap zou zo moeten zijn dat … de mens zich in alle natuurverschijnselen zou herkennen, met al zijn eigenschappen en hartstochten; bij het aanschouwen van alle bloemen en bomen wordt het me steeds duidelijker, hoe in elk daarvan iets van de menselijke geest en begrip of gewaarwording aanwezig is…’[1]

Op de wisselwerking tussen buitenwereld en binnenwereld, zo zie ik dat tenminste, is dus ook de overeenkomst tussen beide gebaseerd. Daarbij kunnen we de volgende verrassende waarneming doen: symbolen bestaan in een grote verscheidenheid. Toch bestaan er kennelijk bepaalde ordeningsprincipes volgens welke symbolen met elkaar gecombineerd worden en in een bepaalde relatie met elkaar worden gebracht. Er bestaat dus een thematische samenhang tussen symbolen. Echter nog verrassender is de waarneming dat bepaalde concrete situaties, die voor mensen een wezenlijke betekenis hebben, bepaalde symbolencombinaties voortbrengen. Deze combinaties vertonen door de hele geschiedenis van de mensheid heen een verbluffende regelmaat en zijn overal ter wereld hetzelfde.

De vraag die zich opdringt is hoe het mogelijk is dat bepaalde symbolische beelden en handelingen, waarin universele begrippen, zoals leven, dood, liefde, haat, vader, moeder, hemel en aarde enzovoorts, een afspiegeling vinden overal hetzelfde zijn. Dergelijke overeenkomsten zijn namelijk niet allemaal te verklaren uit overlevering doordat mensen fysiek met elkaar in contact zijn geweest. Dit kan worden verklaard door de theorie van Jung van het collectieve onbewuste en de daartoe behorende archetypen.

Daarmee zijn we terug aan de basis van het levenswerk van Jung. Net als het individuele en het collectieve symbool, maakte Jung ook een onderscheid tussen het persoonlijke en het collectieve onbewuste. Het persoonlijk onbewuste zit als een dun laagje op het collectieve onbewuste. Het bevat de verdrongen neigingen van de mens. Deze worden kunstmatig onder de drempel van het bewustzijn gehouden.[2] Wat het collectieve onbewuste betreft constateerde Jung op grond van zijn psychiatrische ervaringen dat deze gebieden nooit individuele verworvenheden zouden kunnen zijn, maar alleen van collectieve aard. Om een verder begrip van het collectieve onbewuste te krijgen ga ik verder in op een ander concept dat door Jung is ontwikkeld, namelijk de archetypen.

---

[1] Helmut Barz, Jung en zijn psychotherapie. (Amsterdam, 1981) p. 117

[2] Carl Gustav Jung, De scheppende mens. Over het fenomeen van de geest in kunst en wetenschap. (Rotterdam, 2000) p. 136

Symbolen, persoonlijke symbolen en collectieve symbolen

Maar terug naar Jung. Er zijn nog een paar dingen die ik met betrekking tot het onbewuste, en de mogelijkheid om een poort naar het verleden te openen, wil behandelen en dat is de rol van symbolen. Volgens de cultuurfilosoof Ton Lemaire (1941 - )  verleent de mens via symbolen een zin aan de werkelijkheid die er ‘van nature’ niet in aanwezig is.[1] Dergelijke symbolen bevatten aanwijzingen over de manier waarop mensen orde aanbrengen in een in beginsel chaotische wereld.[2] Ook Jung ging ervan uit dat het voor het wezen van de mens essentieel is in de waarneming van de buitenwereld steeds een zin te ervaren, iets dat aan de eigen ziel verwant is. Om dat te realiseren creëert de mens symbolen.[3]

Binnen de psychotherapie van Jung wordt een symbool opgevat als een zintuiglijk waargenomen beeld (met inbegrip van de daaraan toegekende betekenis) dat voor de waarnemende mens wijst op iets dat verder reikt dan het waargenomene, iets dat hij zonder dit symbolische beeld niet zou kunnen waarnemen.[4] Objectief gezien kennen we de ons omringende wereld niet, maar we vinden er iets van weerspiegeld in onze ziel. Dit beeld, dat zoals ik het zie de symbolische weergave van de waargenomen werkelijkheid is, omvat tegelijk meer, maar ook minder dan wat in de buitenwereld wetenschappelijk meetbaar is. ‘Minder’ in die zin dat onze zintuigen niet in staat zijn om alle prikkels vanuit de buitenwereld te registreren; ‘meer’ omdat we aan elke waarneming een betekenis en waarde toekennen, er dus iets menselijks aan toevoegen.

Symbolen geven ons de mogelijkheid om onszelf uit te drukken en onszelf weerspiegeld te zien. Symbolen hebben ook niet voor iedereen betekenis, alleen voor hen aan wie het als zodanig verschijnt. Ik moet daarbij aan het afscheid van mijn schoonmoeder denken. Wij hadden een kaartje laten maken met daarop een zon, een hart en een bos bloemen. Samen vormden ze een individueel symbool of, zoals Hermien Embsen en Ton Overtoom het noemen, een persoonlijk symbool[5] dat de overledene karakteriseerde en dat alle aanwezigen, tijdens het afscheid, meteen aansprak. Voor degenen die haar niet hebben gekend zal het symbool echter niet op dezelfde manier betekenis hebben als voor de aanwezigen op haar afscheid. Hierin zit meteen nog een kenmerk van symbolen verborgen. Symbolen kunnen hun verwijzend karakter verliezen en daarmee hun geheimzinnige macht kwijtraken. In het geval van het symbool voor mijn schoonmoeder, dat zal zijn verwijzende kracht verliezen wanneer er niemand meer is om haar te herinneren.

Naast het individuele symbool, dat alleen leeft voor de enkeling of een kleine groep van mensen, worden er in het boek ‘Jung en zijn psychotherapie’ ook collectieve symbolen genoemd. Dit zijn symbolen met een collectieve werking, symbolen die velen aanspreekt en voor hen betekenis hebben. Voorbeelden hiervan zijn sprookjes, volksverhalen, religies en ook kunstwerken. Hierin zitten collectief ontstane beelden waarin symbolen met elkaar zijn verweven. In elementaire beelden wordt de ontwikkeling van de mens weergegeven op seksueel, lichamelijk, psychisch en geestelijk gebied. Daarbij worden tegelijk strategieën aangeboden over hoe kinderen en volwassenen zich in bepaalde situaties dienen te gedragen. Sprookjes en volksverhalen helpen kinderen en volwassenen om in symbolische beelden te ontdekken wat er binnen in hen plaats vindt, waarheen de weg die ze volgen leidt en dat ze die weg niet alleen gaan.

Symbolen zijn voor ons dus om meerdere redenen interessant. Allereerst worden via de zintuigen waarnemingen van de buitenwereld gemaakt en in de binnenwereld weerspiegeld. Hierop worden vervolgens onbewuste zielsinhouden geprojecteerd, waardoor bepaalde symbolen ontstaan. In symbolen zien we dus hoe de buitenwereld en de binnenwereld in het onbewuste zijn versmolten tot een geheel. Dit is zowel een individueel als een collectief proces. Omdat ons bewustzijn niet in staat is het onbewuste direct te benaderen, maar alleen indirect, vormen symbolen de sleutel die de deur naar het onbewuste kunnen openen. Wanneer we met behulp van onze objectieve waarneming, het denken, het gevoel en de intuïtie, het symbool benaderen, bestaat de mogelijkheid dat het symbool zijn geheim prijs geeft. Op die manier kunnen we er in slagen om op indirecte wijze het onbewuste te begrijpen en, belangrijker misschien, om onze ziel te begrijpen. Daarom waren voor Jung dromen ook zo belangrijk, daarin komen we zelf s’nachts in aanraking met symbolen.

Dat we hier met een aspect te maken hebben dat ook in rituelen een belangrijke rol speelt mag duidelijk zijn. Symbolen spelen een hoofdrol in rituelen. Ook zijn rituelen op zich al een geheel van symbolische handelingen. Net als in sprookjes, volksverhalen, religies en kunstwerken brengen wij in rituelen onbewuste psychische inhouden tot uitdrukking, wij projecteren die als het ware op de buitenwereld, waarmee die buitenwereld een spiegel voor ons wordt. Daaruit blijkt dat rituelen dus niet alleen een afspiegeling op kleine schaal zijn van een groter kosmisch gebeuren. Wanneer Jung gelijk heeft zijn rituelen tegelijk een afspiegeling van onze binnenwereld. Wat onze psychische inhouden betreft weten we inmiddels ook dat er via het geheugen en de dragers van de erfelijke eigenschappen ook een relatie bestaat met de psychische basisstructuur van onze voorouders. Wanneer ik nu om me heen kijk in de wereld vertelt mij die niet veel goeds over de onbewuste wereld van de collectieve menselijke ziel. Maar met wat we nu weten komt de vraag op of we dat proces ook ten goede kunnen keren?

---

[1] Ton Lemaire, Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie. (Baarn, 1976) p.381

[2] Henk Driessen en Huub de Jonge (Ed.), In de ban van betekenis. Proeven van symbolische antropologie.

  (Nijmegen, 1994) p. 7

[3] Barz, Jung en zijn psychotherapie. p. 96

[4] Ibidem, p. 96

[5] Hermien Embsen en Ton Overtoom, Hoe zou jij het willen? Persoonlijk afscheid nemen van je dierbare. (Kampen, 2007) p. 80 - 81

Līlā, het spel van Krishna

Dat er andere manieren van denken mogelijk zijn, konden we al lezen in het blog 'De menselijke rede of het rationele denken'. Zo is binnen het Chinese denken causaliteit lang niet zo ingebakken als in het Westerse rationele denken. Nog een voorbeeld van een ander filosofisch denksysteem is het hindoeïsme.In zijn boek: ‘Nachtblauw. Ontmoetingen met Krishna,’ stelt Paul van der Velde, dat het Līlā, het spel van Krishna, een belangrijk concept is binnen de kosmologie van deze religie.[1] Volgens van der Velde, hoogleraar hindoeïsme en boeddhisme aan de faculteiten Religiewetenschappen en Theologie van de Radboud Universiteit te Nijmegen, betekent het woord Līlā op zich al ‘spel’. Het refereert aan de visie van theïstische bewegingen binnen het hindoeïsme dat onze wereld bestaat vanwege het verlangen van de goden om te spelen. Onze wereld bestaat omdat de goden zich anders zouden vervelen. Het Līlā geeft hen de mogelijkheid om te spelen en elkaar, en de andere schepselen die het universum bewonen te fascineren. Het universum is het speelgoed van de goden, geschapen voor hun amusement en genoegen en niet als doel op zich. Belangrijk is alleen het proces van spelen waarin de goddelijke natuur zichzelf toont in de speler, het speelveld en de medespelers.[2]

Līlā is het speelveld van Krishna. Hoewel hij het spel zelf is begonnen, heeft hij het spel ook nodig om zijn eigen werkelijke natuur te leren kennen. Krishna heeft het Līlā nodig zoals het oog een spiegel nodig heeft om de eigen schoonheid en beweeglijkheid te kunnen waarnemen.[3] Een karakteristiek van het Līlā is dat het een meer complete wereld is waarin Krishna en zijn medespelers voor altijd jong zijn. In het Līlā staat de tijd stil. Alle handelingen gebeuren daar bovendien simultaan. Verleden, heden en toekomst vallen samen in die zin dat wanneer iets zich in het heden voltrekt zich dit eveneens gelijktijdig in het verleden en de toekomst voltrekt. Hetzelfde geldt voor zaken uit het verleden of de toekomst.[4] Zoals ik het zie kan op het Līlā niet het Westerse lineaire denken worden toegepast. In het Līlā lijkt het mij zelfs mogelijk om vanuit de toekomst het verleden te beïnvloeden en andersom. In die wereld zijn Krishna en zijn metgezellen voor eeuwig jong en voor eeuwig oud. Er wordt vaak gezegd dat het in die wereld mogelijk is om mythische gebeurtenissen gelijktijdig en eeuwig te zien. Het is mogelijk om Krishna gelijktijdig op de ene plaats als een kind en op een andere plaats als een volwassene te zien.

Waar het mij in dit korte intermezzo om gaat is aan te geven dat er denkwijzen bestaan waarin het helemaal niet vreemd is om een relatie te zien tussen rituelen die in de huidige tijd worden uitgevoerd en rituelen waar mensen duizenden jaren geleden aan mee deden. Ook wanneer schriftelijke bronnen ontbreken, die deze relatie bevestigen. Ik zou haast durven stellen dat het dan niet meer uitmaakt dat er een wetenschap is die beweert dat er geen directe link is aan te tonen tussen moderne eigentijdse rituelen en die van duizenden jaren geleden. Zolang de deelnemers daar zelf wel van overtuigd zijn is die uitspraak van de wetenschap voor hen helemaal niet van belang. Overigens zijn moderne heidenen zich dat zelf ook bewust. Zo las ik op een website van een Belgische druïde de volgende tekst: ‘Voor degenen die het gedachtengoed van de Druïden als een levend systeem wensen te gebruiken is de oorsprong ervan onbelangrijk. Dit in tegenstelling tot degene die de oorsprong ervan louter uit zuiver academische overwegingen wil gaan bestuderen.’[5]

---

[1] Paul J.C.L. van der Velde, Nachtblauw. Ontmoetingen met Krishna. (Budel, 2007) p. 175

[2] Van der Velde, Nachtblauw.  p. 175 - 178

[3] Ibidem p. 10

[4] Ibidem p. 129

[5] http://www.steenkring.nl/Bomen.htm dd. 22 juli 2011